Rettigheter uten ansvar?

Av Henrik Syse, forsker ved Institutt for fredsforskning og redaktør i Tidens Tegn

Fra objektiv rett til subjektiv rettighet

Faktum er at det rettsfilosofene ofte kaller «den subjektive bruk av begrepet ius [rett]» - altså begrepet rettighet - ikke ble utbredt i lovverket før langt ute i middelalderen, og det ble ikke en standardisert del av det filosofiske vokabular før på 1600-tallet. I mesteparten av sin tid (og det gjelder også innen vår egen vestlige sivilisasjon) har menneskeheten altså levd uten noe klart uttalt begrep om rettigheter.

Hva betyr det egentlig når vi snakker om fremveksten av «den subjektive bruk» av rettsbegrepet? Jo, vi snakker rett og slett om det tidspunkt der ordet rett - right på eng- elsk, Recht på tysk, droit på fransk, ius på latin - går over fra å bety utelukkende «det som er rett/riktig» (som kalles den objektive bruk av ordet) til også å få betydningen «rettighet» (altså den subjektive bruk). Ja, her har vi faktisk en fordel på norsk; vi skiller nemlig mellom rett og rettighet, og vi kan derfor bedre tydeliggjøre hva det er vi snakker om. Men forut for 1700-tallet finner vi svært lite juridisk eller filosofisk litteratur på norsk, og det er følgelig slett ikke enkelt for filologer og idé- historikere å avgjøre klart når ius betyr «rettsorden» og når det betyr «rettighet» i tekster fra middelalderen og den tidlige moderne tid. Av sammenhengene i tekstene kan vi imidlertid slå fast med ganske stor sikkerhet at en utstrakt bruk av ordet ius i betydningen «rettighet» er av relativt ny dato, etter all sannsynlighet ikke mer enn 900 år gammel, og at det blir utbredt først langt senere.

Født med rettigheter

Enda mer markert moderne er begrepet ius naturale, den direkte forgjenger til vårt århundres menneskerettighetsbegrep. I middelalderen finner man riktignok også dette uttrykket, men da som oftest i betydningen «den naturlige rettsorden», «den rett Gud vil skal eksistere i verden». I betydningen «en naturlig rettighet - en rettighet hvert eneste menneske besitter simpelthen i kraft av å være menneske, uavhengig av all annen lov og rett - blir uttrykket først alment filosofisk brukt på midten av 1600-tallet, bl.a. med Thomas Hobbes' «Leviathan og John Lockes Second Treatise of Government». Hos disse to forfatterne snakkes det om at mennesket er født med en naturlig rett(ighet), nemlig (hos Locke) retten til liv, frihet og eiendom. Dette betyr i neste omgang at alle innskrenkninger i disse rettigheter kun kan skje med individets eget samtykke. Med andre ord: Mennesket har først visse rettigheter, dernest er det medlem av en statsdannelse. Med denne tanken var mye av det klassiske og middelalderske begrep om «det naturlige samfunn» snudd på hodet; individet var satt foran helheten.

At dette var en tanke som vokste frem på 15- og 1600-tallet, er slett ikke underlig. I lys av den religiøse oppsplitting som hadde skjedd etter reformasjonen, med påfølgende religionskriger av den mest brutale (og ukristelige!) sort som resultat, var det naturlig at man søkte et begrep om en naturlig rett som ikke var knyttet til konfesjonell eller nasjonal tilhørighet.

Men begrepet møtte motstand. Mange fryktet denne «strange new doctrine», som John Locke selv kalte den; doktrinen om at mennesket er innehaver av rettigheter helt uavhengig av sitt medlemskap i noe samfunn, det være seg religiøst, politisk eller metafysisk. Og motstanden har holdt seg, langt inn i vårt eget århundre. Mye av motstanden kan forklares langs maktpolitiske linjer. Fyrster og adel fryktet rett og slett for sin makt. Vi kjenner det igjen fra vår egen tid: Kommunistiske og fascistiske diktatorer frykter for at en vidstrakt aner- kjennelse av menneskerettighetene skal frata dem makt og kontroll; det ville vært rart om 1600-tallets enevoldsherskere hadde tenkt særlig annerledes.

At man i kirkelige og teologiske kretser fryktet læren om «menneskets naturlige rettigheter», er heller ikke så vanskelig å forklare. Man må huske på det vi kan kalle teologiens naturlige «treghet»; nye begreper møtes med en viss (kanskje noen ganger sunn?) skepsis om at de kan være tradisjonsnedbrytende og sekulariserende. Men om dyktige retorikere og John Locke kommer her først i en lang rekke glimrende kristne apologeter for menneskets rettigheter - kan vise at det nye begrepsapparat som er vokst frem faktisk kan integreres i det teologiske menneskesynet, kan Kirken og troen bli det modernes kampfelle. Slik ser vi jo i vår tid med store deler av Den katolske kirke som, sammen med andre kristne kirkesamfunn, fremstår som menneskerettighetenes fremste forsvarere. På samme måte håper mange etter hvert å få se flere ikke-kristne religioner, blant dem islam, bygge opp et teologisk basert forsvar for menneskerettighetene.

Individualistisk, abstrakt og blind for plikt

Utfordringen vår blir å se om det finnes utfordringer mot rettighetstanken som det er verdt å ta virkelig alvorlig den dag i dag; ja, om vi har noe å lære av de mange seriøse tenkere - filosofer, teologer og jurister - som gjennom de siste 3-400 år har advart mot en for utstrakt vektlegging av menneskets rettigheter.

To verker i vårt århundre har vært med på å røre opp denne debatten; Leo Strauss' Natural Right and History (1953) og Alasdair MacIntyres After Virtue (1981). Begge tar sitt utgangspunkt der også jeg har gjort det, nemlig med det faktum at begrepet om «rettigheter» innenfor vår gresk-jødisk-kristne kultur relativt sett er en nydannelse. Veldig mange av våre viktigste begreper om dyd, plikt, samfunnsansvar og rett er vokst frem forut for, og uavhengig av, et begrep om rettigheter. Og da man for alvor begynte å snakke om «menneskets naturlige rettigheter» var det ofte i bevisst motstand mot et eldre samfunnsideal som (ideelt sett) skulle fostre visdom, fellesskap, fromhet og praktisk klokskap. Nå ble individet målestokken og sentrum - visdom og fellesskap fikk heller vente... Her er vi ved det første, ofte nevnte angrepspunkt mot rettighetstanken: Den er utillatelig individualistisk. Den antar at et individ har rettigheter uavhengig av sine holdninger, sin karakter, sin tilhørighet, sin tradisjon. Og dette leder oss rett over i neste anklagepunkt: Rettighetstanken er altfor abstrakt. Man proklamerer en rekke rettigheter uten å vektlegge en samfunnsmessig eller tradisjonell sammenheng. Som Edmund Burke tordner mot de revolusjonære franskmenn i 1790: Hva hjelper det å erklære menneskets rettigheter, hvis det ikke finnes institusjoner, tradisjoner og holdninger som kan sikre og opprettholde dem? Den franske revolusjons sørgelige endelikt (i hvert fall på kort sikt) representerer bare ett av flere eksempler på at revolusjonære dokumenter og konstitusjoner som erklærer mennesket «fritt og uavhengig» knapt representerer noen garanti for faktisk frihet og uavhengighet. Et tredje angrepspunkt mot rettighetstanken er at den unnlater å snakke om plikt. En erklæring av visse menneskerettigheter medfører at oppmerksomheten blir tatt bort fra menneskets plikter, overfor selv og andre, påstås seg det.

Med disse tre punktene aner vi noe av bakgrunnen for den mer seriøse, filosofiske opposisjon som rettighetsbegrepet har ført med seg. Hva angår både Strauss og MacIntyre, og de fleste av deres elever, kan man imidlertid ikke si at deres rettighetskritikk har medført noen klar stillingtagen for et alternativt samfunnssystem til det liberal-demokratiske. Tvert imot synes det som om ser de seg selv som tenkere som forsøker å gi den vestlige jødisk-kristne kultur, nettopp den kultur som har frembragt menneskerettighetene og demokratiet, en tryggere basis. Innenfor det moderne hviler menneskerettighetene og demokratiet bare i seg selv, påstår de, uten noe dypere fundament, verken teologisk, filosofisk eller historisk. Man proklamerer menneskerettighetenes, rettsstatens og demokratiets universale sannhet, men man er ikke villig til å finne hvilke dypere begrunnelser som kan finnes for (eller mot) disse institusjonene.

Er våre moralske sanser bedøvet?

Utfordringen bør tas alvorlig av alle som vil hegne om menneskerettighetene. Undertegnede er - som filosof, som forsker, som kristen, som enkeltmenneske - overbevist om at en fortsatt kamp for menneskets grunnleggende rettigheter, slik disse er nedfelt i FNs erklæring av 1948, er helt nødvendig om fred og rettferdighet skal kunne vinnes for flere mennesker. Men man må samtidig være villig til å spørre om rettighets-begrepet noen ganger kan bli for ensidig; ja, at det nesten kan virke bedøvende på våre moralske sanser. Og man må også være villig til på ydmykt og tolerant vis å diskutere de dypere, «filosofiske» begrunnelser for menneskets rettigheter - selv i en verden der pluralismen er et faktum, og der det verken er tenkelig eller ønskelig at vi faktisk skal kunne nå frem til noen reell enighet.

Utfordringen fra filosofer som Leo Strauss og Alasdair MacIntyre ligger dypest sett på et holdningsmessig nivå. De vil utfordre oss til å vektlegge plikt og dyd like så meget som rettigheter. Utfordringen ligger blant annet i å se at det kan finnes plikter også der det ikke finnes konkret uttalte krav-rettigheter, f.eks. overfor den fattige del av verden.

Utfordringen ligger videre i å huske at menneskerettighetene ikke kan eksistere i et vakuum. Det kreves et «sivilt samfunn», et samfunn av engasjerte borgere som er villige til å debattere verdier (høres det kjent ut fra den norske konteksten akkurat nå?), til å hegne om noe mer enn seg selv og sine nærmeste - ja, borgere som er villige til rett og slett å lære opp seg selv og andre til å bli den type mennesker som engasjerer seg for andres rettigheter og ikke bare ens egne. Samtidig som et samfunn på et etisk og moralsk bunnivå kanskje er det samfunn der menneskerettighetene er aller mest nødvendige, er det neppe det mest sannsynlige sted der de vil bli forsvart og opprettholdt. Sagt med andre ord: Menneskerettighetene krever mer enn erklæringer; de krever, for å kunne eksistere, mennesker som føler plikt og ansvar. Deri ligger den store utfordringen!

Publisert i AmnestyNytt 1998/1

Les mer:

Om rettigheter, i tid og rom

Rettigheter og plikter

Et tilsvar